POR QUE NÃO SOU DECOLONIAL — PARTE II

Modernidade, crise e estratégia

O mundo moderno formado pelo tráfico transatlantico

Crítica e história

A primeira parte deste ensaio examinou os limites analíticos do pensamento decolonial no plano conceitual. Demonstrou-se que a substituição da análise estrutural pela crítica epistêmica produz déficits teóricos específicos: ausência de teoria do Estado, insuficiência na análise econômica, tendência ao essencialismo. Mas a crítica conceitual não esgota a questão. Teorias não se validam apenas por coerência interna, mas por capacidade de iluminar processos históricos e orientar práticas transformadoras.

Esta segunda parte desloca o exame do plano lógico para o plano histórico-estratégico. Trata-se de verificar como as escolhas teóricas aqui debatidas se comportam quando confrontadas com experiências políticas concretas, crises estruturais e desafios contemporâneos. A modernidade, a América Latina recente e a pandemia fornecem campos empíricos privilegiados para essa verificação.

Diferentes escolhas teóricas produzem estratégias políticas distintas e capacidades desiguais de interpretar processos concretos, o que torna a questão irredutível ao plano puramente conceitual. Quando a América Latina enfrentou a ascensão de governos progressistas, crises estruturais e violentas reações conservadoras, as ferramentas analíticas disponíveis determinaram o alcance das respostas possíveis. Quando a pandemia de COVID-19 revelou de modo brutal a materialidade das desigualdades, ficou evidente que a denúncia moral não se sobrepõe à capacidade institucional e científica de resposta.

O movimento deste texto será, portanto, do diagnóstico à estratégia, da crítica à proposta. A escolha entre marxismo e pensamento decolonial não constitui disputa acadêmica sobre preferências teóricas, mas decisão com implicações diretas para a compreensão do presente e para a formulação de projetos transformadores.

A modernidade como campo de batalha

Por modernidade denominamos o processo histórico em que as relações sociais passam a ser determinadas pelas formas sociais do capitalismo. Isso quer dizer que a sociedade passa a se organizar a partir das exigências da produção e da circulação de mercadorias, com todas as consequencias que isso acarreta. A forma mercadoria generalizou-se como mediação universal das trocas; a forma jurídica constituiu indivíduos em sujeitos de direito dotados de autonomia, consciência e vontade para realizar contratos, definidos essencialmente como proprietários; a forma dinheiro tornou-se equivalente geral que expressa e oculta o valor das mercadorias; a forma Estado emergiu como instância de coesão social e regulação das relações de classe. Tais formas não são meros epifenômenos culturais ou ideológicos, mas estruturas objetivas que organizam a reprodução da vida sob o capitalismo. E é precisamente nessa organização estrutural que a colonialidade se inscreve, não apenas como matriz epistêmica, mas como momento constitutivo das formas sociais.

Convém distinguir colonialismo de colonialidade. O colonialismo designa a dominação territorial direta exercida pelas metrópoles europeias; findou formalmente com as independências políticas dos séculos XIX e XX. A colonialidade, conceito elaborado por Aníbal Quijano, refere-se à persistência de hierarquias raciais, epistêmicas e econômicas para além do colonialismo formal. Esta distinção capta algo real: as independências políticas não eliminaram a subordinação. O debate incide sobre a explicação. O pensamento decolonial enfatiza a colonialidade como matriz epistêmico-cultural; o marxismo a compreende como imperialismo em sua fase atual, ou seja, continuidade da subordinação das formações sociais periféricas à acumulação capitalista mundial, agora manifestada não como ocupação territorial, mas como endividamento externo, controle tecnológico, trocas desiguais e subordinação financeira.

Apesar das exigências estruturais do capitalismo — a forma jurídica, a forma Estado e a forma dinheiro são condições necessárias para a reprodução do capital —, a maneira pela qual essas formas se materializam historicamente varia segundo as condições concretas de cada formação social. Há contradições, fricções, rasuras. A universalização da forma mercadoria convive com relações não-mercantis; a constituição de sujeitos de direito coexiste com a racialização; o Estado de direito articula-se com a violência colonial. Isso torna a ideia de modernidade muito mais complexa do que a afirmação de superioridade étnica ou racial pelos países do Norte Global.

Em O Atlântico Negro, Paul Gilroy demonstra que a modernidade não é um patrimônio europeu, mas um processo histórico constituído pela violência do tráfico atlântico, pela diáspora africana e pelas formas culturais e políticas forjadas na experiência negra. A modernidade é, desde sua origem, transnacional, diaspórica, formada pela circulação forçada de indivíduos, mercadorias e ideias. Os povos colonizados não são exteriores a ela; são coautores involuntários e agentes críticos de sua própria constituição.

—Paul Gilroy

Gilroy recusa tanto o triunfalismo europeu quanto a rejeição integral da modernidade. Seu gesto não é salvar o Iluminismo nem abandoná-lo, mas deslocar o eixo do debate: a modernidade deve ser entendida como terreno contraditório de produção simultânea de dominação e de crítica. As linguagens da liberdade, da igualdade e da humanidade universal não pertencem a uma tradição cultural particular; emergem também da experiência negra, das lutas antiescravistas, dos movimentos operários e das revoluções anticoloniais. O universal não aparece como imposição abstrata, mas como produto histórico de conflitos materiais.

Essa compreensão permite evitar dois equívocos simétricos. De um lado, a ideia de que a modernidade seria um projeto civilizacional cujo núcleo normativo deva ser preservado. De outro, a noção de que ela constitui apenas um regime de dominação a ser recusado em bloco. Em ambos os casos, perde-se de vista que a modernidade é inseparável da forma social capitalista que a organiza. Pluralidade e totalidade não constituem alternativas excludentes: o que está em disputa é a capacidade de articular tradição e inovação, particularidade cultural e universalidade emancipatória, evitando tanto a imposição colonizadora quanto o relativismo paralisante.

Os revolucionários africanos e asiáticos não lutavam para regressar a passados idealizados, mas para fundar novas sociedades livres da opressão e da exploração colonial. Liam Marx e Lenin não por serem culturalmente alienados, mas porque encontravam neles instrumentos teóricos para compreender e transformar suas realidades. A Revolução Chinesa, a Revolução Vietnamita, as lutas de libertação em Angola, Moçambique e Guiné-Bissau mobilizaram o marxismo como teoria revolucionária, adaptando-o às condições singulares de suas formações sociais.

Thomas Sankara, líder revolucionário de Burkina Faso, encarna essa síntese de forma exemplar. Marxista e pan-africanista, não opunha libertação nacional e transformação social, descolonização cultural e revolução econômica. Seu programa articulava reforma agrária, emancipação das mulheres, combate à corrupção, ruptura com o imperialismo e valorização das culturas africanas. Foi assassinado porque seu projeto ameaçava estruturas reais de dominação. A questão que se coloca, então, incide sobre como se articulam, dentro da modernidade, capitalismo, colonialismo, racismo e luta de classes.

As condições do pensamento no presente e a dissolução das distinções teóricas

As reações ao texto anterior tornam visível que a controvérsia ultrapassa em muito a adesão ou não a um campo teórico. O que se manifesta é um mal-estar mais profundo: a dificuldade crescente de distinguir entre discordância conceitual e desqualificação moral, entre exame de ideias e pertencimento identitário. A divergência teórica tende a ser interpretada como se toda distinção analítica implicasse hierarquização de experiências. O debate, assim, deixa de incidir sobre categorias e métodos e passa a gravitar em torno de identidades, lugares de enunciação e legitimidade simbólica.

Parte dos intelectuais que se orientam pelos estudos decoloniais afirma que a decolonialidade não constitui escola nem sistema, mas apenas um “giro”, um deslocamento de perspectiva. A observação é pertinente, mas não dissolve o problema. Quando um conjunto de categorias, sensibilidades e critérios implícitos passa a orientar práticas acadêmicas, formas de legitimação e expectativas normativas, estamos diante de algo que opera como forma de pensamento, ainda que não se apresente como doutrina fechada. O fato de não reivindicar unidade sistemática não a coloca fora do exame teórico; ao contrário, torna ainda mais necessário explicitar seus pressupostos, seus efeitos e seus limites.

Também se argumenta que autores associados a esse campo já articulam colonialidade, racismo, Estado-nação e capitalismo, o que tornaria descabida a acusação de insuficiência analítica. No entanto, a divergência situa-se no tipo de totalidade explicativa que se constrói, não na presença de temas. Nem toda referência a múltiplas determinações constitui teoria da forma social; nem toda menção ao capitalismo equivale à análise de sua lógica estrutural. A divergência não se situano inventário dos conceitos mobilizados, mas na arquitetura conceitual que os organiza e na capacidade dessas categorias de explicar a reprodução das estruturas.

Outro dos equívocos mais frequentes na recepção desse debate consiste em confundir a crítica à decolonialidade com a defesa de uma hierarquia de saberes. Diferentes formas de conhecimento operam em regimes distintos, respondem a problemas diferentes e possuem critérios próprios de validação; preservar essas distinções não é estabelecer superioridades, mas tornar a pluralidade inteligível. O erro não está em reconhecer a pluralidade, mas em dissolver as diferenças conceituais que tornam essa mesma pluralidade inteligível.

A oposição entre “saberes ancestrais” e “saberes científicos” é o sintoma máximo desta confusão. O conhecimento científico se constitui como prática voltada à produção de proposições verificáveis sobre a realidade material, mediante procedimentos de prova, crítica e replicabilidade. Ele não é, por definição, uma cosmologia total nem uma ética comunitária. Do mesmo modo, tradições de saber vinculadas à experiência histórica de povos e comunidades não têm como finalidade primária a formulação de teorias universalizáveis sobre o funcionamento do mundo físico ou da sociedade em geral; organizam a vida comum, oferecem horizontes simbólicos, modos de pertencimento e relação com o tempo, a memória e a natureza.

O problema surge quando se quer substituir um pelo outro. Dizer que o saber científico não substitui tradições não é o mesmo que negar sua importância e seu valor como conhecimento; implica reconhecer seus limites, como, é usual em tudo o que é humano. E afirmar a importância de tradições e cosmologias não significa atribuir-lhes a função de descrever a estrutura da matéria ou a dinâmica biológica das espécies. O conflito aparece quando se projeta uma lógica de concorrência onde há, na verdade, diferença de escopo.

Diferentes regimes de conhecimento atuam sobre o mesmo mundo

A tentativa de submeter todos os saberes a um mesmo regime produziu distorções históricas conhecidas. Quando o conhecimento científico, extrapolando seus próprios limites, se apresenta como instância capaz de organizar integralmente a vida social e simbólica, ele deixa de operar como ciência e se converte em ideologia. Foi nesse deslocamento que se legitimaram experiências como a eugenia e o racismo científico.

O movimento inverso tampouco está isento de problemas. Quando formas de saber vinculadas à experiência histórica de comunidades são convocadas a ocupar o lugar de explicação geral do funcionamento do mundo físico e biológico, o resultado não é emancipação, mas enfraquecimento das capacidades coletivas de enfrentar problemas cuja resolução depende justamente do conhecimento científico. A recusa da distinção entre regimes de saber pode conduzir a formas de negacionismo que, ainda que formuladas em nome da crítica ao colonialismo, terminam por desarmar a sociedade diante de desafios concretos — da saúde pública à crise ambiental — que exigem instrumentos conceituais e técnicos específicos.

Dir-se-á também que o marxismo já seria, ele mesmo, uma forma de “pensamento fronteiriço”, um híbrido entre teoria europeia e experiência periférica; que autores como Fanon ou Mariátegui teriam “descolonizado” o marxismo; que a defesa de categorias como universalidade e totalidade reproduziria a colonialidade do saber. Essas objeções revelam precisamente o problema analisado aqui: a tendência a traduzir diferenças de método em diferenças de pertencimento cultural, como se conceitos fossem identidades.

O marxismo não é pensamento fronteiriço no sentido de uma episteme cultural situada, mas aplicação criativa de um método a formações sociais concretas. Fanon não “descolonizou” o marxismo; utilizou suas categorias para analisar o colonialismo com rigor inédito. Mariátegui não propôs uma episteme andina alternativa; demonstrou como o método marxista permitia compreender a formação social peruana melhor que qualquer outra teoria disponível. O que se transforma não é o estatuto do método, mas sua aplicação histórica.

A crítica decolonial acerta ao denunciar o falso universalismo que encobre particularismos europeus. Mas a crítica ao universalismo abstrato — que se apresenta como neutro enquanto expressa interesses e experiências particulares — não pode converter-se em rejeição da possibilidade de universalidade enquanto tal. O que está em disputa não é universal versus particular, mas duas formas de universalidade: a abstrata, que impõe particularismos europeus como norma global, e a concreta, construída politicamente a partir de lutas situadas que identificam condições comuns da vida. O capital subordina toda a humanidade; essa subordinação cria base material para solidariedade universal sem homogeneizar experiências. A universalidade concreta não precede as lutas; emerge delas.

Se cada cultura é portadora de uma episteme incomensurável, como criticar práticas opressivas legitimadas culturalmente? Como construir solidariedade internacional? Como articular lutas que atravessam fronteiras culturais? O marxismo oferece uma universalidade distinta: não a imposição de um modelo único, mas o reconhecimento de que o capital subordina toda a humanidade, criando a base material de uma condição comum de exploração e, portanto, de solidariedade possível.

Preservar distinções conceituais não é gesto de exclusão, mas condição para a inteligibilidade do mundo social. Quando toda diferença de método se converte em disputa identitária, o pensamento perde sua capacidade de mediação e a crítica se desloca da análise estrutural para a guerra cultural. É essa mutação das condições do pensamento que constitui o pano de fundo do debate aqui travado.

Essa mutação das condições do pensamento não permanece confinada ao debate acadêmico. Ela produz efeitos diretos na forma como interpretamos processos históricos concretos, avaliamos experiências políticas e formulamos estratégias de transformação. Quando as distinções entre estrutura e cultura, entre forma social e regime epistêmico, se tornam opacas, a leitura da realidade tende a oscilar entre simbolização excessiva e moralização da política. É nesse ponto que a análise deixa de ser apenas conceitual e se torna histórica. A experiência latino-americana recente oferece um terreno privilegiado para observar como essas escolhas teóricas produzem consequências estratégicas tangíveis.

América Latina: reconhecimento e dependência

A experiência latino-americana recente permite observar, em escala histórica condensada, os limites de uma crítica que não articula colonialidade e forma social. Os governos progressistas que chegaram ao poder nas primeiras décadas do século XXI mobilizaram, em diferentes graus, discursos de descolonização, plurinacionalidade e valorização de saberes tradicionais. Contudo, a permanência das estruturas de dependência revelou que a colonialidade do poder não se dissolve por reconhecimento constitucional, nem por reconfiguração simbólica do Estado.

A Bolívia de Evo Morales representou um momento histórico de afirmação indígena e reconfiguração institucional. A incorporação do vivir bien como horizonte normativo e a declaração do Estado plurinacional foram gestos de enorme densidade política. No entanto, a base material da economia permaneceu fortemente dependente da exportação de commodities, reproduzindo a inserção subordinada na divisão internacional do trabalho. O extrativismo continuou a estruturar a dinâmica econômica. Reconhecer a força objetiva das determinações estruturais não implica acusar contradição moral, mas compreender que, sem transformação das relações de produção e da forma de inserção na economia mundial, a descolonização tende a permanecer circunscrita ao plano simbólico-institucional.

Reconhecimento e dependência

O Equador de Rafael Correa inscreveu na Constituição os direitos da natureza, gesto juridicamente inovador e politicamente significativo. Ainda assim, a expansão da fronteira extrativista evidenciou os limites de um projeto que não altera a base dependente da acumulação. Esses casos não devem ser lidos como desvios individuais ou falhas de liderança, mas como expressão da dificuldade de superar o capitalismo dependente sem um projeto estratégico que articule soberania econômica, transformação produtiva e ruptura com a lógica da acumulação global. E nada disso se faz sem solidariedade internacional. Nada.

No Brasil, o debate sobre cotas raciais oferece outro exemplo dessa tensão. As políticas de ação afirmativa foram e continuam sendo fundamentais como medidas de reparação histórica e democratização do acesso ao ensino superior. Elas alteraram significativamente o perfil social e racial das universidades públicas. Contudo, quando o debate se restringe à representatividade e ao reconhecimento, sem uma reflexão crítica sobre a ausência de um projeto nacional que posicione a Universidade brasileira e sem enfrentar a mercantilização do ensino superior e a financeirização da educação, as cotas correm o risco de atuar como mecanismo de inclusão subordinada. A ampliação do acesso não equivale, por si, à transformação da estrutura social que produz desigualdade.

Reconhecimento e redistribuição não se opõem, mas sua articulação exige compreensão das engrenagens estruturais. A valorização de saberes indígenas, africanos ou populares é politicamente necessária e intelectualmente fecunda. Esses saberes contêm formas de relação com a natureza, práticas comunitárias e experiências históricas que o capitalismo marginalizou ou destruiu. O problema surge quando essa valorização é convertida em substituto da análise estrutural, como se a multiplicação de epistemes pudesse, por si só, alterar a lógica da acumulação.

Um pajé yanomami pode conhecer a floresta com uma densidade experiencial que escapa à taxonomia botânica clássica. Uma mãe de santo preserva saberes sobre ervas, cura e ritual que articulam corpo, memória e comunidade. Contudo, nenhum desses saberes, isoladamente, interrompe o avanço do agronegócio ou da especulação imobiliária. A cultura é campo decisivo de disputa, mas não é campo autônomo em relação às determinações materiais.

Enquanto o capital financeiro reestruturava economias, aprofundava a precarização do trabalho e ampliava a financeirização da vida social, parte significativa da crítica deslizava para o debate sobre colonialidade, pensamento fronteiriço e transmodernidade. Esses debates são intelectualmente relevantes, mas sua predominância coincide com um enfraquecimento da análise das formas contemporâneas de exploração. O neoliberalismo mostrou-se plenamente compatível com a diversidade epistêmica, desde que as relações de propriedade e os mecanismos de acumulação permanecessem intactos.

O problema, portanto, não é a institucionalização da crítica, mas a compatibilidade entre uma crítica centrada na pluralização de perspectivas e um regime acadêmico que transforma teorias em nichos de mercado intelectual, sem afetar as relações de produção do próprio campo universitário. A universidade neoliberal pode acolher discursos decoloniais, financiar pesquisas e organizar congressos, contanto que a crítica não se converta em estratégia de poder capaz de alterar as estruturas materiais que sustentam a desigualdade.

Crise e método

A pandemia de COVID-19 tornou visíveis, de maneira abrupta, as tensões entre crítica cultural e capacidade material de ação. O vírus não reconheceu identidades nacionais nem regimes epistêmicos; atingiu de modo particularmente violento populações racializadas e periféricas. A resposta à crise exigiu ciência, coordenação estatal, sistemas públicos de saúde e infraestrutura institucional — todos produtos históricos da modernidade capitalista e, simultaneamente, instrumentos potencialmente apropriáveis a projetos emancipatórios.

Os países que responderam com maior eficácia foram aqueles capazes de mobilizar Estado, planejamento e ciência pública. Cuba, com seu sistema de saúde estruturado sob bases socialistas, protegeu sua população de maneira mais consistente do que economias maiores e mais ricas. A pandemia não foi apenas crise sanitária; foi prova histórica da centralidade das capacidades materiais e institucionais na defesa da vida.

O capitalismo contemporâneo, em sua fase marcada pela financeirização, pela uberização do trabalho e pela expansão de cadeias globais de valor, exige categorias analíticas capazes de apreender a dinâmica da acumulação em escala mundial. A acumulação por espoliação, como formula David Harvey, e a superexploração do trabalho, como desenvolveu Ruy Mauro Marini, não são fenômenos explicáveis apenas pela colonialidade do saber ou do poder. Eles expressam movimentos estruturais da lógica do capital, que reorganiza permanentemente a divisão internacional do trabalho, aprofunda a dependência e desloca o centro de gravidade da acumulação para o capital fictício e rentista.

A crise ecológica, a precarização massiva do trabalho e a concentração inédita de riqueza são manifestações dessa dinâmica. Nenhuma dessas dimensões se compreende adequadamente sem teoria da produção, da circulação e da forma estatal. A colonialidade ajuda a iluminar hierarquias persistentes, mas não substitui a análise da lógica da acumulação.

O retorno de forças conservadoras ao poder na América Latina, frequentemente por meio de golpes parlamentares, manipulações judiciais e operações de lawfare, expôs a estrutura real do poder. A burguesia latino-americana pode tolerar discursos de plurinacionalidade e inclusão simbólica, desde que seus interesses estruturais não sejam ameaçados. Quando esses interesses são tensionados, mesmo que parcialmente, mobiliza seus aparelhos ideológicos, jurídicos e econômicos para restaurar a ordem.

A instrumentalização do sistema de justiça no Brasil, com a Operação Lava Jato e seus desdobramentos, revelou a articulação entre poder judiciário, capital financeiro e mídia corporativa. Compreender esse processo exige teoria do Estado como condensação de relações de força material. O Estado não é apenas herança colonial; é arena de disputa estruturada por interesses de classe.

Denunciar eurocentrismo ou racismo epistêmico é insuficiente; é necessário compreender como se reproduzem as classes sociais, como operam os mecanismos de acumulação, como se estruturam as instituições e como se articulam ideologia e poder material. A crítica que se limita à dimensão simbólica tende a subestimar a capacidade adaptativa do capital, que incorpora diversidade cultural enquanto preserva sua lógica de valorização.

Pluralidade e totalidade não constituem alternativas excludentes: o que está em disputa é a capacidade de articular múltiplas determinações em totalidade contraditória, evitando tanto a fragmentação descritiva quanto a unificação forçada. Em contextos de crise estrutural, essa diferença deixa de ser teórica e torna-se estratégica. Sem análise rigorosa da dinâmica do capital, a política oscila entre moralismo e gestão do possível. Com ela, abre-se a possibilidade de formular projetos que articulem soberania, transformação produtiva e internacionalismo.

Por um programa de pesquisa anticolonial

A atual crise do capitalismo global, acelerada, mas não causada pela pandemia, torna ainda mais urgente recuperar a potência analítica do marxismo. A tendência à queda da taxa de lucro, prevista por Marx, manifesta-se na financeirização desenfreada, na especulação com ativos, na busca desesperada por novas fronteiras de acumulação. A contradição entre o desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção capitalistas explode na crise ecológica, na precarização massiva do trabalho, na impossibilidade de garantir vida digna para bilhões de pessoas apesar da abundância material sem precedentes. Estas contradições não se resolvem com pluriversidade epistêmica, mas com transformação das relações de produção.

Um programa de pesquisa anticolonial incorporaria as críticas válidas do pensamento decolonial sem abandonar o rigor analítico e a perspectiva totalizante do marxismo. Reconheceria a importância das lutas por reconhecimento cultural sem separá-las das lutas por redistribuição material. Analisaria como racismo, patriarcado e destruição ecológica se articulam com a acumulação capitalista sem reduzi-los a epifenômenos. Desenvolveria estratégias de poder popular que articulassem autonomias locais com transformação do Estado. Construiria internacionalismo desde baixo, conectando lutas sem homogeneizá-las.

Conclusão

O colonialismo não foi apenas um fenômeno mental ou cultural, mas um processo violento de expropriação, exploração e acumulação. Suas heranças não são unicamente epistêmicas, mas econômicas, políticas, sociais. Superá-las exige não apenas pensar diferente, mas transformar as estruturas materiais de dominação. Esta transformação exige teoria capaz de apreender a totalidade social. O marxismo, em suas versões críticas e anticoloniais - na minha opinião, se assim não forem sequer podem ser chamadas de marxismo -, oferece os instrumentos para esta apreensão. O pensamento decolonial, apesar de suas boas intenções, não.

Não sou decolonial porque o anticolonialismo, em sua forma marxista, é a única tradição que articula Estado, economia, racismo, imperialismo e subjetividade como partes de uma mesma totalidade histórica. Enquanto o pensamento decolonial fragmenta estas dimensões em colonialidades específicas — colonialidade do poder, do saber, do ser —, o marxismo as compreende em sua unidade contraditória. Esta compreensão totalizante não é totalitária; ao contrário, é condição para identificar os pontos de ruptura, as contradições que podem ser aprofundadas, as lutas que podem ser articuladas em projeto revolucionário.

Não sou decolonial porque a crítica moral da modernidade não substitui a luta contra suas estruturas reais. Podemos denunciar infinitamente o eurocentrismo, o racismo epistêmico, a colonialidade, mas estas denúncias, por si sós, não transformam o mundo. A transformação exige organização política, compreensão da dinâmica da luta de classes, estratégia política. Exige compreender como funciona o capitalismo em sua fase atual, como se articulam imperialismo e dependência, como se reproduzem as classes sociais, como age a ideologia, como se pode construir poder popular. Para estas tarefas, o marxismo continua sendo teoria indispensável, não por dogma ou nostalgia, mas por capacidade explicativa e potência transformadora. Como disse Jean-Paul Sartre, “enquanto o capitalismo existir, o marxismo será a melhor teoria”. A análise rigorosa mostrou-se historicamente mais consequente que a denúncia moral; a estratégia revolucionária, mais eficaz que a guerra cultural; o internacionalismo proletário, mais abrangente que a política identitária. Essas não são preferências abstratas, mas conclusões extraídas do exame de processos históricos concretos.

O marxismo enriquecido pelas contribuições do feminismo, do antirracismo, da ecologia política, permanece o horizonte mais promissor para compreender e superar o capitalismo colonial moderno. Esta tarefa exige mais do que perspectivas plurais ou pensamento fronteiriço. Exige teoria revolucionária, e esta teoria, com todas suas necessárias atualizações e correções, continua sendo o marxismo. Não por fidelidade doutrinária, mas por necessidade histórica. Não por eurocentrismo, mas por internacionalismo. Não por modernização, mas pela busca de uma transformação social efetiva.

As contradições do capitalismo se aprofundam, as lutas se multiplicam, a necessidade de transformação se torna cada vez mais urgente. O futuro da humanidade depende de nossa capacidade de compreender para superar o capitalismo. Para esta tarefa histórica, o marxismo demonstrou ainda ser — e permanece sendo — o horizonte teórico mais rigoroso e politicamente mais promissor entre as tradições críticas disponíveis.

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